اهانت، نقد، آزادی بیان و ارتداد از منظر اخلاقی


چکیده:

 این مقاله که در چهار بخش تنظیم شده است می‌کوشد پاره‌ای از ابهامات و سوء تفاهماتی را که پیرامون حکم اخلاقی اهانت و ارتداد و مجازات این دو عمل وجود دارد برطرف کند. پرسش‌های اصلی که در این‌جا بررسی می‌شوند بدین قرارند:

(1) آیا اهانت اخلاقاً مُجاز/ درست/ روا است، یا ممنوع/ نادرست/ ناروا؟

(2) آیا این سخنِ خاص/ ترانۀ خاص/ کاریکاتور یا کار خاص مصداق اهانت هست یا نه؟

(3) مجازات کار اخلاقاً ناروا چیست؟

(4) مجازات اهانت، البته به شرطی که ناروایی آن را بپذیریم، چیست؟

(5) آیا اهانت به مقدسات ارتداد است؟

(6) آیا مجازات ارتداد مرگ است؟

1. طرح بحث

در مورد هر حکم اخلاقی دو پرسش اساسی وجود دارد: یکی پرسش از اصلِ وجود آن حکم (= شبهۀ حکمیه) و دیگری پرسش از تحققِ موضوع آن حکم و تطبیق آن بر یک مورد خاص (= شبهۀ موضوعیه). این دو پرسش در طول یکدیگر قرار دارند، بدین معنا که دومی وقتی قابل طرح است که پاسخ پرسش اولی مثبت باشد.

این دو پرسش در مورد اهانت نیز قابل طرح است. پرسش اول (پرسش کلیِ اخلاقی) این است:

آیا اهانت اخلاقاً مُجاز/ درست/ روا است، یا ممنوع/ نادرست/ ناروا؟

و پرسش دوم، که درواقع پرسشی اخلاقی نیست، بلکه پرسشی «ناظر به واقع» و در عین حال «اخلاقاً مربوط» است، این است که:

آیا این سخنِ خاص/ ترانۀ خاص/ کاریکاتور یا کار خاص مصداق اهانت هست یا نه؟

اگر پاسخ پرسش (1) این باشد که اهانت اخلاقاً مُجاز است، در این صورت پرسش از تحقق موضوعِ این حکم در یک مورد خاص، یعنی پرسش (2)، به پرسشی بی‌خاصیت بدل می‌شود که از منظر اخلاقی دانستن و ندانستن پاسخ آن هیچ اهمیتی نخواهد داشت، هرچند از منظرهای دیگر اهمیت داشته باشد. اما اگر پاسخ پرسش (1) این باشد که اهانت اخلاقاً ممنوع/ نادرست/ ناروا است، در این صورت پرسش از تحقق یا عدم تحقق موضوعِ این حکم اخلاقی در یک مورد خاص از منظر اخلاقی اهمیت پیدا خواهد کرد.

اگر در اظهارات مخالفان دقت کنیم، می‌بینیم که گروهی از آنان اصولاً در ممنوعیت و ناروایی اهانت تردید دارند یا وجود چنین حکم کلی اخلاقی را از اساس انکار می‌کنند، در حالی که گروهی دیگر از مخالفان وجود چنین حکمی را می‌پذیرند، اما تحقق موضوع آن در این یا آن مورد خاص را انکار می‌کنند یا در آن تردید روا می‌‌‌دارند. گروهی از مخالفان از این نیز فراتر می‌روند و اهانت را نوعی فضیلت به‌شمار می‌آورند. اینان به ادعای حق اهانت قناعت نمی‌کنند، بلکه از آن فراتر می‌روند و می‌کوشند نشان دهند که اهانت به مقدسات یکی از وظایف اخلاقی روشنفکران و هنرمندان است. طبیعتاً پذیرش چنین وظیفه‌ای برای این افراد ملازم است با پذیرش وظیفه‌ای متناظر که بر دوش کسانی قرار دارد که مقدساتشان باید مورد اهانت قرار بگیرد. این وظیفه عبارتست از وظیفۀ دست برداشتن از مقدسات.

از سوی دیگر، موافقان نیز هم وجود چنین حکمی را مفروض می‌گیرند و هم تطبیق آن بر این یا آن مورد خاص را.

کسانی که وجود چنین حکم کلی اخلاقی را از اساس انکار می‌کنند، درواقع ادعایشان این است که «اهانت کردن» مانند «آب خوردن» است، یعنی از نظر اخلاقی هر دو «مباح»‌اند، و از این نظر نه بین اهانت کردن و اهانت نکردن فرقی هست و نه میان کسی که اهانت می‌کند و کسی که اهانت نمی‌کند. بگذریم از کسانی که به تقدیس اهانت می‌‌‌پردازند و می‌کوشند با برشمردن آثار و پیامدهای اجتماعیِ مثبت برای این عمل آن را در فهرست فضایل اخلاقی جای دهند. اما کسانی که در تحقق موضوع این حکم تردید دارند، اصل تفاوت اهانت کردن با اهانت نکردن و ناورایی اخلاقیِ اهانت را می‌پذیرند، اما ادعایشان این است که این فعل یا کاریکاتور یا ترانۀ خاص مصداق اهانت نیست.

علاوه بر دو پرسش یادشده، پرسش سومی هم در مورد مجازات کارهای ناروای اخلاقی مطرح است. این پرسش نیز پرسشی اخلاقی است که هم می‌توان آن را به صورت کلی مطرح کرد و هم در مورد یک فعل خاص.

(3) مجازات کار اخلاقاً ناروا چیست؟

(4) مجازات اهانت، البته به شرطی که ناروایی اخلاقی آن را بپذیریم، چیست؟

از آنجا که از نظر گروهی اهانت به مقدسات موجب «ارتداد» می‌شود و مجازات ارتداد نیز اعدام است، دو پرسش زیر را هم باید به فهرست پرسش‌های نیازمند بررسی اضافه کنیم:

(5) آیا اهانت به مقدسات ارتداد است؟

(6) آیا مجازات ارتداد مرگ است؟

بنابراین در مجموع در این‌جا شش پرسش اصلی وجود دارد که باید به آن‌ها پاسخ گفت. اما پاسخ‌گویی به این پرسش‌های اصلی در گرو بررسی چند پرسش مقدماتی است که در این‌جا می‌‌‌کوشیم به آن پرسش‌ها نیز پاسخ بگوییم.

2. موضوع حکمِ اخلاقی در باب «اهانت» چیست؟

یکی از پرسش‌های مقدماتی در بحث اهانت عبارتست از پرسش از «موضوعِ» حکم. این پرسش دربارۀ تشخیص دقیق موضوع حکم اخلاقی مربوطه و حدود و ثغور آن است. در این‌جا شش احتمال وجود دارد که هر یک هوادارانی دارد. این احتمالات به شرح زیرند:

(1) اهانت مطلقاً جایز است.

(2) اهانت به مقدسات جایز نیست، اما به غیر مقدسات جایز/واجب است.

(3) اهانت به مقدسات مذهبی جایز نیست، اما به مقدسات غیر مذهبی و غیر مقدسات جایز/واجب است.

(4) اهانت به مقدسات جایز/واجب است، اما به غیر مقدسات جایز نیست.

(5) اهانت به مقدسات مذهبی جایز/واجب است، اما به مقدسات غیر مذهبی و غیر مقدسات جایز نیست.

(6) اهانت مطلقاً جایز نیست.

هواداران احتمال (1) می‌‌‌کوشند وجود مقدسات یا وجود مقدسات مذهبی را زیر سؤال ببرند، و بر این اساس این نتیجه را توجیه کنند که چون هیچ امر مقدسی وجود ندارد یا چون هیچ امر مقدس مذهبی‌ای وجود ندارد، اصولاً اهانت به مقدسات یا مقدسات مذهبی فرقی با سایر اقسام اهانت ندارد، و چون اهانتِ خشک و خالی (= اهانت به غیر مقدسات، یا اهانت به مقدسات غیر مذهبی) از نظر اخلاقی جایز است، اهانت به مقدسات یا مقدسات مذهبی نیز چنین است.

هواداران احتمال (2) یعنی کسانی که موضوع این حکم اخلاقی را به مقدسات مقید می‌کنند، لازمه‌ی سخن‌شان این است که اهانت کردن به امور یا اشخاص غیر مقدس اخلاقاً جایز/واجب است. به همین ترتیب، هواداران احتمال (3) یعنی کسانی که موضوع این حکم را به مقدساتِ مذهبی مقید می‌کنند، لازمه‌ی سخن‌شان این است که اهانت کردن به امور یا اشخاص غیر مقدس و نیز اهانت کردن به مقدسات غیر مذهبی از نظر اخلاقی مانعی ندارد، یا حتی واجب است.

اما از آنجا که این دو گروه معمولاً «انحصارگرا» نیز هستند، و تنها خود و پیروان مذهب خود را فرقۀ ناجیه قلمداد می‌کنند، مقدسات مذهبی از نظر آنان محدود می‌شود به چیزهایی که در مذهب خودشان مقدس شمرده می‌شود. از نظر این گروه مقدسات غیر مذهبی و مقدسات مذاهب دیگر اصولاً مقدسات نیستند، بلکه خرافات‌اند، یعنی هیچ ارزش و احترامی ندارند، و لذا اهانت کردن به آن‌ها جایز و گاهی اوقات واجب یا مستحب است.

هواداران احتمال (4) و (5) برخی از خداناباوران/ سکولارها/ دین‌ستیزان و نیز برخی از خداباورانی‌اند که از ظلم و جور استبداد دینی به تنگ آمده‌اند و موضع‌شان بیش‌تر واکنشی است به موضع هواداران احتمال (2) و (3).

به نظر ما احتمال آخر درست است، یعنی از نظر اخلاقی «اهانت مطلقاً جایز نیست». موضوع حکم اخلاقیِ مورد بحث مطلقِ «اهانت» است، نه خصوصِ «اهانت به مقدسات» و نه خصوصِ «اهانت به مقدسات مذهبی» و نه بر عکس. پرسش کلیِ اخلاقی این است:

آیا اهانت کردن، که فعلی ارادی و اختیاری است، با صرف‌نظر از موضوع آن، یعنی با صرف‌نظر از فرد یا چیزی که به او/آن اهانت می‌‌‌شود، اخلاقاً مُجاز/ روا است یا ممنوع/ ناروا؟

پاسخ «اخلاقِ توصیفی» به این پرسش یکسان نیست، بلکه از فرهنگی به فرهنگی یا از فردی به فردی دیگر ممکن است تغییر کند و عملاً نیز تغییر می‌‌‌کند. افرادی هستند که برای هیچ چیز و هیچ کس تقدس و ارزش و احترامی قائل نیستند. طبیعتاً از نظر این افراد اهانت کردن مفهومی است که هیچ مصداقی ندارد.

از سوی دیگر، کسانی هستند که دایرۀ مقدسات در نظرشان بسیار گسترده است و ممکن است شامل اسب یا اتومبیل فلان رهبر مذهبی یا محل عبور یا نشستن او نیز بشود. از نظر افرادی رئیس جمهور و نمایندگان مجلس منتخب/ منصوب امام زمان هستند، و اهانت کردن به آنان و چه بسا نقد آنان اهانت به مقدسات محسوب می‌‌‌شود. طبیعتاً از نظر این افراد اهانت مفهومی است که مصادیق بسیار دارد. اصولاً فرایند مقدس کردن افراد و امور غیر مقدس (= کارخانۀ مقدس سازی) و نیز فرایند تقدس‌زدایی از امور یا اشخاص مقدس (= کارخانۀ عرفی سازی) سابقۀ تاریخی بلندی دارد.

با این همه، چنان‌که به تفصیل خواهیم دید، صِرفِ اختلاف‌نظر آدمیان در وجود و عدم این حکم اخلاقی یا در تطبیق و قلمرو آن و یا در تعریف مقدسات و معیار تشخیص آن‌ها هیچ تأییدی به سود موضع شکاکانه در باب حکم اخلاقی اهانت دربر ندارد.

اما پاسخ «اخلاقِ هنجاری» به این پرسش این است که «این کار از نظر اخلاقی مطلقاً نادرست/ ممنوع/ ناروا است». زیرا ما وقتی صرفِ «اهانت کردن» را با «اهانت نکردن» مقایسه می‌‌‌کنیم، و نیز وقتی «کسی را که اهانت‌ می‌کند» با «کسی که اهانت نمی‌کند» مقایسه می‌کنیم، «شهودهای اخلاقیِ» ما به وضوح می‌گویند که این فعل با ترک آن و نیز فاعل این فعل با تارک آن اخلاقاً برابر نیستند، یعنی حکم اخلاقی یکسانی ندارند. از منظر اخلاق هنجاری «اهانت کردن بد است»، و «اهانت نکردن خوب است»، و نیز «اهانت کننده مستحق سرزنش و ملامت است»، در حالی که «کسی که می‌‌‌تواند اهانت کند و نمی‌کند شایستۀ مدح، تحسین و پاداش است». دلایل بیشتر به سود این حکم اخلاقی در بند (4) خواهد آمد.

به تعبیر دقیق‌تر، اگر معنای «اهانت کردن» را «خوار کردن»/«تحقیر کردن» یا «کوچک شمردنِ» چیزی یا کسی بدانیم، یا اهانت کردن را متضمن یا مستلزمِ چنین معناهایی بدانیم، در این صورت می‌توانیم ادعا کنیم که اصولاً اهانت وقتی محقق می‌شود که اهانت کننده با گفتار یا کردار خود ارزش و احترام شخص یا چیزی را نادیده بگیرد.

بنابراین، تحقق اهانت در گرو این است که شخص یا امری که اهانت به او صورت می‌گیرد ارزش و احترامی داشته باشد که بتوان آن را نادیده گرفت. این ارزش و احترام همان «تقدس» نام دارد. پس اهانت همواره «اهانت به مقدسات» است، بدین معنا که هرجا که اهانتی صورت می‌‌‌گیرد، حتماً باید شخص یا امر مقدسی وجود داشته باشد که در اثر اهانت ارزش و احترام او/آن نادیده گرفته شود. در غیر این صورت اهانت کردن معنای مُحَصَّلی نخواهد داشت.

بنابراین، اگرچه در آغاز بحث «اهانتِ محض» را از «اهانت به مقدسات» تفکیک کردیم، اما تحلیل معنای اهانت نشان می‌دهد که بدون فرض وجود مقدسات اهانت معنا ندارد، و لذا احتمالات (2) تا (5) مبتنی بر تلقی و تحلیل نادرستی از معنای اهانت هستند.

با این همه، به نظر می‌رسد که از منظر اخلاقِ هنجاری بین اهانت به مقدسات مذهبی و اهانت به مقدسات غیر مذهبی فرقی نیست، یعنی اگر این کار اخلاقاً ناروا باشد، مطلقاً نارواست و اگر اخلاقاً روا باشد، مطلقاً رواست. اموری که به اشخاص یا چیزهای خاصی ارزش و احترام می‌بخشند، و به اصطلاح سرچشمۀ ارزش و تقدس‌اند، همواره از دین سرچشمه نمی‌گیرند و در نسبت با دین تعریف نمی‌شوند، بلکه دین صرفاً یکی از سرچشمه‌های تقدس و ارزش و احترام است. بنابراین، پرسش از اینکه آیا فعل خاصی «مصداق اهانت هست یا نه؟» به این برمی‌گردد که «آیا شخصی یا چیزی ارزش و احترام دارد یا نه؟»، و اگر آری، «این ارزش و احترام از کجا آمده است، یعنی سرچشمۀ آن چیست؟».

یکی از نکات کلیدی این بحث که معمولاً نادیده گرفته می‌‌‌شود این است که تحقق عنوان اهانت در گرو این نیست که خود اهانت کننده برای چیزی یا کسی که به آن اهانت می‌کند ارزش و احترام قائل باشد. زیرا بر اساس «واقع‌گرایی» در باب ارزش‌ها، «ارزش داشتن» و «محترم بودن» از عناوین/ اوصافِ «عینی»/«آفاقی» اند. البته انسان‌ها دیدگاه‌های ارزشی متفاوتی دارند، اما این تفاوت‌ها از اختلاف آنان در «شناخت» ارزش‌ها سرچشمه می‌گیرد، یعنی اختلاف در تشخیص واقعیاتِ ارزشی است، نه اختلاف بر سر عواطف و احساسات. علی‌الخصوص اختلاف‌نظر در تشخیص مصداق امور با ارزش و بی‌ارزش در میان انسان‌ها بسیار زیاد است.

وجود همین اختلاف‌نظرهاست که آدمیان را به «ناظر آرمانی» نیازمند می‌کند. با این همه، این اختلاف‌نظرها، اگر با رجوع به «ناظرِ آرمانی» فیصله نپذیرند، صرفاً از نظر اخلاقِ فردی تأثیر گذار خواهند بود، نه از نظر اخلاقِ اجتماعی. اخلاق فردی می‌گوید: هر فردی نباید به چیزهایی که خود او برایشان ارزش و احترام قائل است اهانت کند، یعنی حق ندارد ارزش و احترام آن‌ها را نادیده بگیرد. اما اخلاق اجتماعی از ما می‌خواهد که به چیزهایی که دیگران برای آن ارزش و احترام قائل‌اند نیز اهانت نکنیم، حتی اگر خودمان برای آن چیزها ارزش و احترام قائل نباشیم.

گاهی اوقات «اهانت نکردن» با «احترام گزاردن» یکی پنداشته می‌شود، در حالی که چنین نیست. دست‌کم می‌توان ادعا کرد که نسبت این دو مقوله «عموم و خصوص مطلق» است، بدین معنا که احترام گزاردن مراتبی دارد و کمترین مرتبۀ آن عبارتست از اهانت نکردن.

بنابراین، از منظر اخلاقی تقدیس کردن مقدسات دیگران و احترام گزاردن به آن مقدسات لازم نیست. یا به تعبیر دقیق‌تر، وظیفۀ اخلاقی ما در این مورد عبارتست از «اهانت نکردن به مقدسات دیگران»، خواه آن را نوعی احترام بدانیم یا نه. این تفکیک از آن رو اهمیت دارد که کسانی که چیزی یا کسی را تقدیس می‌کنند، برای آن ارزشی مثبت قائل‌اند و به نحوی طبیعی از نقد آن/او نیز خودداری می‌کنند، اما اخلاق از ما نمی‌خواهد که از نقدِ مقدسات دیگران خودداری کنیم، یا برای مقدسات دیگران که به نظر ما خرافات‌اند ارزش قائل شویم. اخلاق صرفاً از ما می‌خواهد که به مقدسات دیگران اهانت نکنیم.

3. آیا حکم اخلاقِ هنجاری دربارۀ اهانت مقید است یا مطلق؟

از نظر اخلاق هنجاری حکم اهانت مقید به هیچ قیدی نیست، مگر قیودِ عام اخلاقی مثل قدرت (= توان انجام کار)، اراده و اختیار. اما اگر وجود مراتب مختلف تقدس (= ارزش و احترام) را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم حکم اخلاقیِ اهانت «مقولِ به تشکیک» است، یعنی مراتب دارد و شدت و ضعف برمی‌دارد، و هر چقدر که شخص یا چیزی که مورد اهانت قرار گرفته است از ارزش و احترام بیش‌تر و بالاتری برخوردار باشد، اهانت کردن به او یا آن نیز از نظر اخلاقی زشت‌تر و نادرست‌تر خواهد بود.

از جمله قیودی که در ناروایی اخلاقی اهانت دخالت ندارد قیدِ «رنجشِ دیگری» یا «آزردگی خاطرِ دیگران» است. بسیاری از موافقان و مخالفان حکم اهانت بحث خود را بر رنجش خاطر خداباوران متمرکز کرده‌اند، یعنی مفروض گرفته‌اند که منشاء و سرچشمۀ ناروایی اخلاقیِ اهانت رنجش خاطر فرد یا گروهی از انسان‌هاست، و سپس در پرتو این مبنای نادرست کوشیده‌اند به سود موضع خود استدلال کنند.

درحالی که در اینجا دو وظیفۀ اخلاقی مستقل از یکدیگر وجود دارد که نباید با یکدیگر یکی گرفته ‌‌‌شوند. وظیفۀ اول عبارتست از «وجوب خودداری از اهانت» و وظیفۀ دوم عبارتست از «وجوب خودداری از وارد کردن درد و رنج غیر ضروری به دیگران». البته این دو وظیفه گاهی اوقات عملاً در یک‌جا جمع می‌‌‌شوند، یعنی یک فعل یا سخن خاص ممکن است هم مصداق اهانت باشد و هم مصداق ایجاد درد و رنج غیر ضروری برای دیگران.

اما این امر نباید به این پندار ناصواب دامن بزند که این دو وظیفه درواقع یک وظیفه‌اند، یا وظیفۀ خودداری از اهانت مصداقی است از وظیفۀ خودداری از ایجاد درد و رنج غیر ضروی برای دیگران. این دو وظیفه کاملاً مستقل از یکدیگرند، بدین معنا که هیچ یک از آن‌ها قابل تحویل و ارجاع به دیگری نیست؛ و این یعنی اهانت از نظر اخلاقی نارواست حتی اگر موجب درد و رنج کسی نشود. حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که در موردی که این دو عنوان بر یک فعل منطبق و این وظیفه با یکدیگر همراه می‌‌‌شوند، نارواییِ اخلاقیِ فعل انجام شده مضاعف می‌‌‌شود.

یکی از قیود دیگری که گروهی برای این حکم ذکر کرده‌اند این است که گفته‌اند اهانت فقط در مورد انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار و زنده صدق می‌کند. این گروه بر این اساس نتیجه گرفته‌اند که اهانت به باورهای مذهبی یا شخصیت‌های مذهبی مرده بی‌معناست، و آنان وکیل و وصی ندارند که کسی بخواهد به بهانۀ دفاع از حق آنان عکس العمل نشان دهد و اهانت به آنان را محکوم کند.

این استدلال نیز نادرست است. به خاطر این‌که در تحلیل معنای اهانت دیدیم که اهانت عبارتست از خوار داشتن یا بی‌احترامی کردن به چیزی یا کسی که دارای ارزش و احترام است، و از این نظر بین زنده و مرده و نیز بین باورها و امور دیگر هیچ تفاوتی نیست. اگر چیزی یا کسی دارای ارزش و احترام باشد، نباید به آن/ او اهانت یا بی‌احترامی کرد، خواه مرده باشد و خواه زنده باشد و خواه باور باشد یا چیزی دیگر.

بگذریم از اینکه اهانت به یک باور درواقع اهانت به خود آن باور نیست، بلکه یا اهانت به «موضوع»/«مُتَعَلَّق» آن باور است، و یا به صاحبان آن باور و یا به هر دو. مثلاً کسی که به باور به خدا اهانت می‌کند، درواقع موضوع اهانت او باور به وجود خدا نیست، بلکه یا «خود» خدا است و/یا «خداباوران» ‌اند. یا کسی که به امام نقی اهانت می‌کند موضوع اهانتش باور به امام نقی نیست، بلکه یا خود امام نقی است و/یا باورمندان به وی.

از همین جا می‌توان نتیجه گرفت که اصولاً نقد یک باور هیچ ربط و نسبتی با اهانت به آن باور ندارد، زیرا نقد به خود باور تعلق می‌گیرد، و هدفش نشان دادن نادرستی یا ناموجه بودنِ آن باور است، در حالی که اهانت یا به موضوع/ مُتَعَلَّق باور تعلق می‌گیرد یا به باورمندان، و هدفش بی‌احترامی کردن یا تحقیر کردن موضوع آن باور یا صاحبان و حاملان آن باور است.

4. استدلال به سود نارواییِ اهانت

به سود این حکم اخلاقی دست‌کم پنج استدلال می‌توان اقامه کرد.

استدلال اول مبتنی بر تمسک به شهودهای اخلاقی است. تقریر این استدلال در بند (2) در توضیح موضع اخلاق هنجاری دربارۀ اهانت گذشت و نیازی به تکرار آن در این‌جا نیست.

استدلال دوم مبتنی بر ناسازگاری اهانت با «کرامت انسانیِ» اهانت کننده است. این استدلال می‌‌‌گوید: اهانت کردن با صرف‌نظر از موضوع مورد اهانت و با صرف‌نظر از آثار و نتایج آن برای دیگران با کرامت انسانی/اخلاقیِ خود اهانت کننده ناسازگار است، یعنی در شأن او نیست، و موجب انحطاط اخلاقیِ خود او می‌شود. هر فردی اخلاقاً موظف است کرامت خود را حفظ کند، یعنی از انجام کارها یا بر زبان آوردن سخنانی که با کرامت او ناسازگارند خودداری ورزد. حفظ کرامتِ خود یکی از وظایف اخلاقی است و امتثال این وظیفه اقتضا می‌‌‌کند که شخص از ارتکاب کارها یا بر زبان آوردن سخنانی که با کرامت وی منافات دارند دوری گزیند.

استدلال سوم مبتنی بر «قاعدۀ زرینِ» اخلاقی است. چنان‌که در تحلیل معنای اهانت دیدیم، اهانت وقتی محقق می‌‌‌شود که شخص یا چیزی که به او/آن اهانت می‌‌‌شود ارزش و احترام داشته باشد، تا بتوان نادیده گرفتن آن ارزش و احترام را اهانت قلمداد کرد. در این صورت می‌توان ادعا کرد که غیر از «شکاکان»، «نسبیت‌گرایان» و «هرهری مذهبانِ» اخلاقی، سایر انسان‌ها برای اشخاص یا چیزهایی تقدس (= ارزش و احترام) قائل‌اند، و بر این اساس اهانت به این اشخاص یا چیزها و نادیده گرفتن آن تقدس و احترام را اخلاقاً ناروا می‌‌‌دانند. دست‌کم این است که این افراد برای خودشان ارزش و احترام قائل‌اند و اهانت دیگران به خود را اخلاقاً ناروا می‌‌‌دانند.

در این صورت این افراد باید حاضر باشند این داوری اخلاقی خود را به همۀ انسان‌ها «تعمیم»/«گسترش» دهند، یعنی همان‌گونه که اهانت به مقدسات خود را اخلاقاً ناروا می‌‌‌دانند، خود نیز از اهانت به مقدسات دیگران خودداری کنند، یعنی به دیگران نیز حق بدهند که آنان نیز برای خود مقدساتی داشته باشند و اهانت به آن مقدسات را نیز ناروا بدانند. در غیر این صورت، داوری آنان یا اخلاقی نخواهد بود یا اخلاقاً معتبر نخواهد بود.

به تعبیر کانت، فیلسوف پرآوازۀ اخلاق، شرط اعتبار یک حکمِ هنجاری یا شرط اخلاقیِ بودن آن حکم این است که «تعمیم‌پذیر» باشد. طبیعتاً مقدسات هر فرد یا قومی از نظر دیگران مقدسات نیست، بلکه خرافه است. اما چنانکه بعداً خواهد آمد، صرف خرافه‌ دانستن چیزی به خودی خود مستلزم جواز اهانت به آن نیست.

استدلال چهارم بر این پیش‌فرض مبتنی است که اهانت کردن نوعی «خشونت ورزیدن» است. این خشونت ممکن است زبانی باشد و ممکن است رفتاری باشد. خشونت فی حد نفسه اخلاقاً بد و نادرست است. بنابراین، اهانت نیز به عنوان نوع خاصی از خشونت بد و نادرست است. شایان ذکر است که اهانت فقط با زبان انجام نمی‌گیرد، بلکه رفتار اهانت‌آمیز نیز داریم.

استدلال پنجم مبتنی بر منزلت اخلاقیِ درد و رنج است. این استدلال می‌‌‌گوید: اهانت کردن مستلزم وارد آوردن درد و رنج غیر ضروری به دیگران است، و چون وارد کردن درد و رنج غیر ضروری به دیگران اخلاقاً نادرست/ نارواست، اهانت نیز اخلاقاً نادرست/ نارواست.

تفاوت این استدلال‌ها را به این صورت می‌توان توضیح داد. موضوع استدلال اول، دوم و سوم «اهانت بماهو اهانت» است. نتیجۀ این سه استدلال اثبات یک حکم کلیِ اخلاقی است که موضوع آن مطلقِ اهانت است با صرف‌نظر از فرد یا چیزی که به آن اهانت می‌‌‌شود و با صرف‌نظر از آثار و پیامدهای مترتب بر اهانت. اما موضوع استدلال چهارم و پنجم به ترتیب عبارتست از اهانت از آن نظر که خشونت است و اهانت از آن نظر که منشاء درد و رنج غیر ضروری برای فرد یا گروهی از انسانهاست.

بنابراین، در حالی که استدلال اول، دوم و سوم نادرستی/ نارواییِ اخلاقی اهانت را به نحو مطلق اثبات می‌‌‌کنند، استدلال چهارم و پنجم نادرستی/ نارواییِ اخلاقی اهانت را به نحو مشروط اثبات می‌‌‌کنند. زیرا از نظر اخلاقی، خشونت و ایجاد درد و رنج برای دیگران مطلقاً نادرست/ ناروا نیست، بلکه به دو نوع درست/ روا و نادرست/ ناروا تقسیم می‌‌‌شود.

درحقیقت حکم اخلاقی اهانت در پرتو استدلال چهارم و پنجم به یک حکم عَرَضی، اتفاقی و مشروط بدل می‌شود؛ حکمی که در اثر تقارن اهانت با دو عنوان دیگر، یعنی «خشونت» و «درد و رنج»، از این دو عنوان به اهانت سرایت می‌‌‌کند. معنای این سخن این است که بر اساس استدلال چهارم و پنجم اهانت اگر خشونت نباشد یا در دیگران تولید درد و رنج نکند، اخلاقاً جایز است.

یک نکتۀ ضمنی که از این بحث می‌توان نتیجه گرفت دربارۀ تفاوتی است که از منظر اخلاق هنجاری میان «نقد» و «اهانت» وجود دارد. زیرا نقد خشونت نیست و اگر هم درد و رنجی در افرادی ایجاد کند، آن درد و رنج ضروری و قابل توجیه است. پزشکی که ناگزیر است برای نجات جان یک بیمار پای او را قطع کند، درد و رنج بسیاری به او وارد می‌کند، اما کار او شایستۀ تحسین و تقدیر است. به همین ترتیب، منتقدی که باور یا رفتار نادرستی را نقد می‌کند، ممکن است با این کار خود در کسانی که آن باور را پذیرفته یا به آن رفتار خو کرده‌اند درد و رنجی ایجاد کند، اما اگر تصحیح آن باور یا رفتار ضروری باشد، آن درد و رنج هم ضروری خواهد بود و ایجاد آن درد و رنج نیز از نظر اخلاقی نادرست/ناروا نیست، بلکه لازم است.

5. رابطۀ نارواییِ اهانت و حقِ اهانت کردن

اگر اهانت کردن «اخلاقاً» ممنوع/ ناروا باشد، معنایش این است که هر فردی «اخلاقاً» موظف است از انجام چنین کاری خودداری کند، و اگر فردی اخلاقاً چنین وظیفه و مسئولیتی بر عهده داشته باشد، معنایش این است که اخلاقاً «حقِ» چنین کاری را ندارد، هر چند «قانوناً» حق چنین کاری را داشته باشد، و تکویناً قادر به انجام آن باشد. اصولاً شرط یا پیش‌فرضِ شمول احکام اخلاقی نسبت به یک فرد این است که آن فرد اولاً «قدرتِ» انجام آن کار را داشته باشد، و ثانیاً بتواند با اختیار و آزادای بین انجام دادن یا انجام ندادن آن کار دست به «انتخاب» بزند. مخاطبِ ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی فاعلِ «قادر» و «مختار» است، یعنی «قدرت» و «اختیار» از شروط عام هر نوع مسئولیت و وظیفه‌ای از جمله مسئولیت و وظیفۀ اخلاقی‌اند.

«حقِ قانونی» برای انجام یک کار به معنای جوازِ آن کار از نظر قانونی است. ثبوت و عدم ثبوت این حق به ‌ارادۀ قانونگذار بستگی دارد، یعنی ثبوت آن در گرو این است که قانونگذار آن کار را جرم اعلام نکند و برای انجام آن مجازاتی در نظر نگیرد. در این رابطه کسانی استدلال کرده‌اند که بنیان‌های اخلاقی دمکراسی به دولت اجازه نمی‌دهد که تمسخر را قانوناً ممنوع کند. از نظر این افراد سلب حق تمسخر توسط یک دولت موجب می‌‌‌شود که آن دولت خصلت دمکراتیک خود را از دست بدهد. اما روشن است که دفاع از حق قانونی برای انجام یک کار مستلزم پذیرش جوازِ اخلاقی آن کار یا به‌رسمیت شناختن حق اخلاقی برای انجام آن کار نیست. بسیاری از کارها اخلاقاً ممنوع است، اما قانوناً ممنوع نیست و بر عکس.

البته در باب رابطۀ «اخلاق» و «حقوق» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد، اما تا آنجا که من می‌‌‌دانم قول به تناظر و تلازم این دو طرفدار ندارد. با این همه چنین دیدگاهی در باب رابطۀ «اخلاق» و «فقه»/ «شریعت» در میان فقیهان اصولی شیعی هواداران زیادی دارد. به باور بسیاری از این فقیهان فقه و اخلاق دو نظامِ هنجاریِ متناظرند، بدین معنا که متناظر با هر حکم اخلاقی یک حکم شرعی همسو با آن وجود دارد و بر عکس. این دیدگاه در قالب دو قاعده به نام‌های «قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» و «قاعدۀ ملازمه بین حکم شرع و حکم عقل» صورت‌بندی می‌‌‌شود.

در جایی دیگر این دیدگاه را به تفصیل نقد کرده و نادرستی آن را نشان داده‌ام. به گمان نگارنده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع منفی/ سلبی است، نه مثبت/ ایجابی؛ یعنی «در جایی که عقل حکمی دارد، شرع آن حکم را نقض نمی‌کند». این مقتضای تقدم اخلاق بر دین/ شریعت است. بنابراین، در «شریعت در مقام ثبوت» حکمی نداریم که با حکم عقل/ عقلانیت ناسازگار باشد. این دیدگاه به «شریعت/ فقه در چارچوب اخلاق» می‌‌‌انجامد. چنان‌که پیداست، در این دیدگاه نه اخلاق جایگزین فقه می‌شود، و نه فقه جایگزین اخلاق، یعنی هیچ یک از این دو به دیگری فروکاسته نمی‌شود. بلکه فقه صرفاً در چارچوب اخلاق محصور می‌‌شود.

به هر تقدیر، «حق» معناهای متفاوتی دارد، اما به گمان من پذیرش این‌که شخصی از یک منظر خاص حق دارد کاری را انجام دهد عین به‌رسمیت شناختن حق آن فرد است در انتخاب بین کردن و نکردن آن کار از همان منظر خاص؛ چنین حقی مباح/ مُجاز بودن آن کار از آن منظر خاص را مفروض می‌‌‌گیرد. برای مثال اگر شهروندان از نظر قانونی حق انجام کاری را داشته باشند، معنایش این است که از منظر قانونی آن کار جایز/ مشروع است. عین همین نسبت میان حقِ اخلاقی و درستی/ رواییِ اخلاقی برقرار است. در این صورت نمی‌توان بین «حقِ اخلاقی» نسبت به انجام یک کار و «نارواییِ اخلاقی» آن کار جمع کرد، یعنی این دو با یکدیگر ناسازگارند. اگر کسی بگوید از نظر اخلاقی انسان‌ها حق دارند بین اهانت کردن و اهانت نکردن انتخاب کنند، درواقع جوازِ اخلاقیِ اهانت کردن را مفروض گرفته‌ است.

بنابراین، این سخن که «اهانت کردن اخلاقاً نارواست، اما انسان‌ها اخلاقاً حق اهانت کردن دارند»، نوعی تناقض‌گویی است. اگر کاری اخلاقاً ناروا باشد، معنایش این است که ما اخلاقاً حق انجام آن کار را نداریم. درواقع «حق نداشتن» و «ناروا بودن» دو تعبیر متفاوت برای بیان «یک» حکم/ توصیۀ اخلاقی‌اند، همان‌گونه که «حق داشتن» و «روا بودن» چنین‌اند.

البته «نفیِ» حقِ اخلاقی برای انجام یک کار با «ثبوتِ» حقِ قانونی برای انجام آن کار و نیز با آزادیِ تکوینیِ فرد در انتخاب بین فعل و ترک سازگار است. بگذریم از این‌که در مورد وجود «حقِ قانونیِ» اهانت نیز در میان فیلسوفان حقوق و سیاست اتفاق‌نظر وجود ندارد. برخی از دولت‌های دمکراتیک و لیبرال نیز تحت عنوان «ممنوعیتِ نفرت‌پراکنی مذهبی» حتی حق قانونی چنین کاری را هم به‌رسمیت نمی‌شناسند و برای اهانت کنندگان مجازاتی در نظر گرفته‌اند.

6. آزادی اهانت و آزادی بیان؛ نارواییِ اهانت و حقِ ناحق بودن

کسانی استدلال کرده‌اند که ناروا دانستن اهانت از نظر اخلاقی مستلزم محدود کردنِ «آزادی بیان» است. برخی از این افراد برای تقویت استدلال خود به این واقعیت نیز اشاره می‌‌‌کنند که چون هر کسی ممکن است سخن خاص یا رفتاری خاص را مصداق اهانت به خود یا مقدسات خود قلمداد کند، و از آن برنجد، پذیرفتن این حکم موجب می‌‌‌شود که عملاً آزادی یا آزادی بیان به طور کامل از میان برود.

به تعبیر دیگر، در موارد بسیاری تعریف و معیار مقدسات را هیئت حاکمه یا اکثریت تعیین می‌‌‌کنند، و لذا اگر قرار باشد بر اساس این معیار عمل شود، آزادی بیان محدود می‌‌‌شود به میل و رضایت خاطر هیئت حاکمه یا اکثریت.

کسان دیگری نیز در استدلال خود به این نکته اشاره کرده‌اند که دینداران یا مسلمانان هر نقدی را اهانت به مقدسات خود تلقی می‌‌‌کنند، یعنی از نظر آنان بین نقد و اهانت فرقی نیست. در این صورت اگر قرار باشد خداناباوران و پیروان ادیان دیگر به رنجش خاطر دینداران/ مسلمانان در این زمینه اعتنا کنند، ناگزیر خواهند بود از آزادیِ بیان که حق مُسَلَّم هر انسانی است چشم‌پوشی کنند.

برای برطرف کردن این تعارض چند راه‌حل وجود دارد. راه‌حل نخست می‌‌‌گوید: «این تعارض باید به سود آزادی یا آزادی بیان حل شود». یعنی حق آزادی یا حق آزادی بیان «مطلق» است و شامل حق اهانت نیز می‌‌‌شود. هواداران این راه‌حل برای حفاظت از آزادی یا آزادی بیان نارواییِ اخلاقِ اهانت را انکار می‌‌‌کنند.

یکی از مفروضات/ دغدغه‌های نانوشته که در پس ذهن هواداران این راه‌حل وجود دارد این است: اگر این قید پذیرفته شود، ما وارد شیب لغزنده‌ای خواهیم شد که پایانی ندارد، زیرا هم اهانت معنایی روشن و پذیرفته شده از سوی همگان ندارد و مرز دقیق آن با نقد روشن نیست و هم دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم قیود محتمل دیگری وجود ندارد که بتواند حق آزادی بیان را محدود کند. بنابراین، بهتر است آب را از سرچشمه ببندیم و ادعا کنیم که حق آزادی بیان مطلق است و هیچ قیدی ندارد.

اما چنان‌که دیدیم، این ادعا قابل پذیرش نیست، زیرا آزادی یا آزادی بیان یک حق «اخلاقی» است، و همان شهود اخلاقی‌ای که مبنا و پشتوانۀ اخلاقیِ حق آزادی یا آزادی بیان است، مبنا و پشتوانۀ ناروایی اهانت نیز هست. تنها توجیه اخلاقی یا مهم‌ترین توجیه اخلاقی‌ای که به سود حق آزادی یا حق آزادی بیان وجود دارد «شهود اخلاقی» است. به همین دلیل اگر کسی بکوشد اعتبار/ حجیت معرفت‌شناختیِ شهود اخلاقی در مورد ناروایی اهانت را زیر سؤال ببرد، این امکان را برای طرف مقابل فراهم می‌‌‌کند که او نیز اعتبار/ حجیت معرفت‌شناختیِ شهود اخلاقی در مورد حق آزادی یا حق آزادی بیان را زیر سؤال ببرد. شکاکیت در معرفت‌شناسیِ اخلاق شمشیر دو لبه است و فقط گردن استدلال حریف را نمی‌زند.

برخی ادعا کرده‌اند که: «کسانی که کمی درک هنری داشته باشند می‌دانند ژانرها دارای قراردادهای خاص خودشان هستند، به قول رانالد دوارکین، "آنچیزی که "تمسخر" می‌‌‌نامیم نوع خاصی از بیان است که محتوای آن را نمی‌توان با بسته‌بندیِ دیگری که محترمانه‌تر باشد ارائه کرد، زیرا اگر بخواهیم شکل آنرا عوض کنیم، دیگر با همان بیان سرو کار نداریم."».

اما اگر کسی بخواهد بر این سیاق استدلال کند می‌‌‌تواند بگوید: «کسانی که کمی درک هنری داشته باشند، می‌‌‌دانند که فحاشی، هرزه‌نگاری و فتوای کشتن مرتدان نیز انواع خاصی از «بیان»‌اند که محتوای آن‌ها را نمی‌توان با بسته‌بندیِ دیگری که محترمانه‌تر باشد ارائه کرد، زیرا اگر بخواهیم شکل آن‌ها را عوض کنیم، دیگر با همان بیان سروکار نداریم».

سؤال این است که «آیا آزادی بیان شامل آزادی فحاشی، هرزه‌نگاری و صدور فتوای قتل می‌‌‌شود یا نه؟». اگر آزادی بیان مطلق است، این امور نیز انواعی از بیان‌اند. اما اگر آزادی بیان مطلق نیست، و شامل این امور نمی‌شود، که نمی‌شود، در این صورت چه فرقی بین این امور و اهانت وجود دارد؟

راه‌حل دوم می‌‌‌گوید: اصولاً در اینجا تعارضی وجود ندارد، زیرا «حقِ اخلاقی» مستلزمِ «جواز اخلاقی» نیست. بنابراین، کاری می‌‌‌تواند اخلاقاً نامشروع باشد و در عین حال آدمیان از باب «حقِ ناحق بودن» حق داشته باشند آن کار را انجام دهند.

به گمان من این راه‌حل درست نیست. زیرا حقِ اخلاقی یا عین جواز اخلاقی است و یا مستلزم آن است. اصولاً «حقِ ناحق بودن» یا «حقِ بر خطا بودن» قابل تطبیق بر ما نحن فیه نیست. این حق می‌‌‌گوید: هر فردی حق دارد کاری را که دیگران خطا می‌‌‌دانند، اما خودش درست می‌داند انجام دهد، یعنی به گمان یا اعتقاد دیگران در تشخیص حکم یا موضوع حکم خطا کند، نه این‌که شخص حق دارد کاری را که خود نیز خطا می‌‌‌داند مرتکب شود.

بنابراین، کسی که ناروایی اخلاقی اهانت را می‌‌‌پذیرد و یک سخن یا فعل خاص را هم مصداق اهانت می‌‌‌داند از نظر اخلاقی حق بر زبان آوردن آن سخن یا ارتکاب آن فعل را ندارد. بلی فاعل مختار تکویناً آزاد است بین خوبی و بدی انتخاب کند، اما آزادیِ تکوینی غیر از آزادی تشریعی/ اخلاقی است.

به تعبیر دیگر، موضوع حقِ بر خطا بودن، «خطای منطقی»/ «خطای علمی» است، نه «خطای اخلاقی». مقصود از خطای علمی/ منطقی خطا در تشخیص حقیقت/ حکم یا موضوع حکم است در موردی که این خطا از کوتاهی شخص سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از عواملی سرچشمه می‌گیرد که بیرون از کنترل و اختیار او هستند (= جهل ناشی از قصور). هیچ فردی نسبت به چنین خطایی مسئول و قابل سرزنش نیست ـ (در فرهنگ اسلامی چنین فردی را «جاهل قاصر» می‌‌‌نامند و حساب او را از «جاهل مقصر» جدا می‌کنند؛ جاهل قاصر معذور است، زیرا جهل او تقصیر خود او نیست، اما جاهل مقصر معذور نیست، زیرا جهل او تقصیر خود اوست) ـ و لذا افراد اخلاقاً حق دارند چنین خطاهایی را مرتکب شوند؛ درواقع این خطا «فعل اختیاری» نیست تا مشمول باید و نباید اخلاقی واقع شود. اما «خطای اخلاقی» خطایی است که فرد در قبال آن مسئول و قابل سرزنش است. کسی که چنین خطایی را مرتکب می‌‌‌شود «مقصر» است، نه «قاصر». اخلاق به کسی حق نمی‌دهد/ اجازه نمی‌دهد که خطای اخلاقی مرتکب شود.

راه‌حل سوم می‌‌‌گوید: حق آزادی یا حق آزادی بیان «مطلق» نیست، بلکه «مقید» است، اما چون خود این حق حقی اخلاقی است، قیودی که این حق را مقید می‌‌‌کنند نیز تماماً «اخلاقی» و لذا «تعمیم‌پذیر» اند، نه دینی/ فقهی یا ایدئولوژیکی یا فرهنگی یا مبتنی بر ذوق و سلیقه یا منافع و ترجیحات اکثریت یا قدرت حاکمه و غیره. بنابراین، وقتی می‌‌‌گوییم اهانت اخلاقاً بد و نادرست است، درواقع گفته‌ایم که انسان‌ها از نظر اخلاقی حق ندارند/ آزاد نیستند که با رفتار یا گفتار خود اهانت کنند، و این یعنی حق آزادی بیان شامل اهانت کردن نمی‌شود.

به تعبیر دیگر، آزادی بیان یک حق «منفی» است، یعنی تکلیفی که دیگران در قبال این حق دارند این است که حق ندارند آزادی صاحب این حق را از طریق خشونت و اعمال زور محدود کنند. اما این بدین معنا نیست که صاحب این حق در این زمینه اخلاقاً هیچ وظیفه‌ای ندارد، و اخلاقاً مُجاز است که هرچه دل تنگش می‌‌‌خواهد بگوید. حقِ منفی مستلزم تساوی فعل و ترک از نظر اخلاقی نیست. عدم اهانت، دروغ نگفتن، فریب ندادن، تحریف نکردن حقیقت، سرقت ادبی نکردن، و خشونت نورزیدن برخی از وظایف اخلاقی‌ای است که حق آزادی بیان را محدود می‌‌‌کنند. انسان‌ها اخلاقاً حق آزادی بیان دارند، اما اخلاقاً حق ندارند دروغ بگویند، یا دیگران را فریب دهند، یا سخن دیگران را به عنوان سخن خود به مخاطبان قالب کنند، و از این نظر بین دروغ‌گویی، فریب دادن دیگران، و سرقت ادبی با اهانت فرقی نیست.

باز هم به تعبیر دیگر، حق آزادی بیان و حق ناحق بودن هر دو مربوط به «اخلاقِ اجتماعی»‌اند؛ این دو حق بیانگر مقتضیات «اخلاقِ فردی» نیستند. یکی از بدآموزی‌ها یا برداشت‌های نادرست بسیار شایع در باب اخلاق لیبرالیستی این است که بسیاری گمان می‌‌‌کنند که تقدم «حق» بر «خوبی»، بی‌طرفی دولت نسبت به دیدگاه‌ها/ جهان‌بینی‌های مختلف یا تلقی‌های گوناگون در باب خوبی و بدی اخلاقی، و آزادی افراد در انتخاب سبک زندگی و سایر آموزه‌های لیبرالیستی در باب اخلاق و سیاست به معنای این است که اصولاً خوبی و بدی‌ای مستقل از و ورای میل و سلیقۀ افراد وجود ندارد، و لذا افراد حق دارند در این زمینه بر اساس ذوق و سلیقۀ خود تصمیم بگیرند و عمل کنند.

در حالی که لیبرالیزم دیدگاهی است درباب «اخلاق اجتماعی»؛ این دیدگاه مستلزم «هرهری‌مذهبی»، «شکاکیت» یا «نسبیت‌گرایی» در باب «اخلاق فردی» نیست. لااقتضا بودن/ ساکت بودن اخلاق اجتماعی نسبت به قلمرو اخلاق فردی غیر از برداشتن وظایف اخلاقیِ افراد از دوش آن‌هاست. تقدم حق بر خوبی بدین معناست که دولتمردان حق ندارند تلقی خاص خود از سبک زندگی خوب را بر شهروندان تحمیل کنند؛ این تقدم بدین معنا نیست که خود شهروندان هیچ وظیفه‌ای برای شناخت و تشخیص سبک زندگی خوب و پیروی از آن ندارند، یا هیچ فرقی بین سبک زندگی خوب و سبک زندگی بد وجود ندارد، یا همۀ سبک‌های زندگی از نظر اخلاقی یکسان‌اند.

بنابراین، حق آزادی بیان با «اخلاقِ زبان» یا «اخلاقِ گفتار» قابل جمع است، بدین معنا که حق آزادی بیان صرفاً آزادی عمل دیگران را در قبال صاحب این حق محدود می‌کند؛ این حق محدودیت‌ها/ وظایف اخلاقیِ صاحب این حق را از دوش خود او برنمی‌دارد. وقتی اخلاق می‌گوید: «دروغ‌گویی ممنوع است»، معنای این سخن این است که «کسی اخلاقاً حق ندارد در جایی که باید راست بگوید دروغ بگوید»، و این یعنی حقِ آزادی بیان شامل دروغ‌گویی نمی‌شود ـ چون دروغگویی نیز نوعی بیان است ـ و به بهانۀ حق آزادی بیان نمی‌توان دروغ‌گویی را تجویز یا توجیه یا تحسین کرد، یا حقی به نام حق دروغ‌گویی را به‌رسمیت شناخت.

این تحلیل در مورد سایر «افعالِ گفتاری» و غیر گفتاریِ اخلاقاً نادرستِ دیگر، مانند اهانت، نیز صادق است. اگر کسی حق آزادی بیان را مطلق بداند، ناگزیر خواهد شد کل افعال گفتاریِ اخلاقاً ممنوع و ناروا را مجاز و روا قلمداد کند. بنابراین، دلیلی که به سود راه‌حل سوم وجود دارد این است که چون ما از نظر اخلاقی حق نداریم دروغ‌ بگوییم، حق آزادی بیان مقید است و شامل دروغ گفتن نمی‌شود. به همین ترتیب، چون ما از نظر اخلاقی حق نداریم اهانت کنیم، حق آزادی بیان مقید است و شامل اهانت کردن نمی‌شود.

حتی می‌توان ادعا کرد که حق آزادی بیان دخالت دیگران را نیز به نحو مطلق نفی نمی‌کند؛ این حق «نحوۀ» دخالت دیگران را محدود می‌‌‌کند، اما «اصل» آن را نفی نمی‌کند. زیرا حق آزادی بیان به یک میزان شامل همۀ انسان‌ها می‌شود. بنابراین، همان‌گونه که من حق دارم از این حق استفاده کنم و سخنی را بر زبان آورم، دیگران نیز حق دارند سخن مرا نقد کنند یا به خاطر آن سخن مرا سرزنش یا تحسین کنند، و این نوعی مداخله است که با حق آزادی بیان سازگار است، یعنی آن را محدود نمی‌کند، و لذا نمی‌توان با تمسک به حق آزادی بیان این نوع مداخله را اخلاقاً ناموجه شمرد.

و سرانجام این‌که آزادی بیان با سایر انواع آزادی تفاوت ماهوی ندارد. بنابراین، همان‌گونه که انواع دیگر آزادی مطلق نیست، بلکه مقید به قیود اخلاقی است، آزادی بیان نیز مطلق نیست. به عنوان مثال من آزادم که از دستم استفاده کنم ولی حق ندارم با این دست دزدی کنم، و نیز آزادم که از پایم استفاده کنم ولی حق ندارم با آن به کسی لگد بزنم. به همین ترتیب آزادم از زبانم استفاده کنم ولی حق ندارم با آن به کسی یا چیزی اهانت کنم.

7. معنای «مقدس» چیست؟

گروهی کوشیده‌اند با تکیه بر ابهامی که در معنای واژۀ «تقدس»/ «مقدس» وجود دارد به سود جواز اهانت استدلال کنند. اینان می‌‌‌گویند: مؤمنان معمولاً از «نقد» مقدسات دینی خود نیز می‌‌‌رنجند، یعنی این نقدها را هم اهانت قلمداد می‌‌‌کنند. بنابراین، اگر قرار باشد خداناباوران اخلاقاً موظف باشند به رنجش خاطر خداباوران اعتنا کنند، باب نقد یا به زعم آنان باب نقد خرافات به کلی بسته خواهد شد.

اما این سخن درستی است که معنای باطلی از آن اراده می‌‌‌شود. آن معنای باطل این است که «بنابراین، اهانت نه تنها اخلاقاً ممنوع و ناروا نیست، بلکه جایز، مستحب یا واجب است، چون نقد جایز، مستحب یا واجب است، یا چون هیچ فرقی بین نقد و اهانت وجود ندارد، یا برای این‌که باب نقد را باز نگه داریم ناگزیریم که باب اهانت را هم باز نگه داریم».

این استدلال دست‌کم از دو جهت نادرست است. اولاً تقدس دو معنا دارد: یکی «فوق نقد بودن» و دیگری «فوق اهانت بودن». وقتی گفته می‌‌‌شود که چیزی یا کسی مقدس است، گاهی اوقات منظور این است که آن شخص یا آن چیز فوق نقد است و کسی حق ندارد آن شخص یا آن چیز را نقد کند، و گاهی اوقات منظور این است که آن شخص یا آن چیز فوق اهانت است و کسی حق ندارد به آن شخص یا آن چیز اهانت کند.

از منظر اخلاقی هیچ امری به معنای اول مقدس نیست، یعنی هیچ چیزی و هیچ شخصی وجود ندارد که قابل نقد نباشد، هرچند «قابلیتِ» نقد و در «معرضِ» نقد بودن غیر از «وارد بودنِ» نقد است. به این معنا حتی خدا هم مقدس نیست، یعنی می‌توان به کار او یا تصمیم او یا حکم او محترمانه اعتراض کرد و از او توضیح خواست، و این امر با دیانت و ایمان به خدا نیز منافات ندارد. نقد کار خدا یا سخن او مستلزم اهانت به او نیست. بنا به نقل قرآن (هود/73-74)، حضرت ابراهیم در مورد عذاب قوم لوط با خداوند «مجادله» می‌‌‌کند، یعنی حکم و تصمیم خدا را زیر سؤال می‌برد و نقد می‌کند، و از خدا می‌خواهد که حکم خود را تغییر دهد و از عذاب آن قوم صرف‌نظر کند. اما واکنش خداوند در برابر این کار ابراهیم متهم کردن او به کفر و بی‌دینی و ارتداد یا اهانت به مقدسات نیست، بلکه تحسین و تمجید اوست. خداوند می‌‌‌گوید: ابراهیم «اوّاه و منیب» یعنی «بردبار/ نرم‌دل/ دل‌سوز و پوزش‌خواهنده» است.

در آیۀ 165 سورۀ نساء خداوند ارسال پیامبران را با تمسک به این دلیل توجیه می‌کند که اگر چنین نکند، آدمیان علیه او حجت خواهند داشت، یعنی می‌توانند او را به دادگاه فرابخوانند و علیه او استدلال کنند. خدا پیامبران را می‌فرستد که در چنین دادگاهی محکوم نشود.

در آیات 35 و 56 از سورۀ غافر نیز خداوند کسانی را که بدون «دلیل»، یعنی بر اساس تمایلات و خواهش‌های نفسانی و رذایل اخلاقی، مانند تکبر، در آیات خداوند، یعنی قرآن، مجادله می‌کنند، مذمت و سرزنش می‌کند. مفهوم این آیات این است که مجادله در آیات قرآن بر اساس دلیل اشکالی ندارد.

بنابراین، «حقِ نقد» که یک حق اخلاقی است «مطلق» است و هیچ قیدی ندارد، غیر از مراعات ضوابطِ نقد (= اخلاقِ نقد). اما نقد با اهانت فرق می‌‌‌کند. از منظر اخلاقی، هر کسی چه عالم و چه عامی، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، و چه خداباور و چه خداناباور، حق نقد هر چیزی و هر کسی را دارد، اما هیچ کس حق اهانت ندارد.

بر خلاف ادعای برخی از منکران، جواز نقد دین و باورهای دینی مختص محیط‌های آکادمیک و دانشمندان و متفکران نیست، همان‌گونه که ناروایی و منع اخلاقیِ اهانت مختص دانشمندان و متفکران نیست و تودۀ مردم عادی نیز اخلاقاً موظف‌اند از چنین کاری خودداری کنند.

از این نظر بین هنر و غیر هنر و هنرمندان و غیرهنرمندان نیز تفاوتی وجود ندارد. هنر ابزاری است که کارکردهای متنوع دارد. در کنار کارکردهای دیگر، با هنر هم می‌توان نقد کرد و هم می‌توان اهانت کرد. اما اولی اخلاقاً مجاز است و دومی اخلاقاً ممنوع. صرف این واقعیت که «ژانرهای هنری قراردادهای خاص خودشان را دارند»، به کسی اجازه نمی‌دهد که در پوشش هنر اهانت کند. اگر نوع خاصی از موسیقی ذاتاً/ همواره متضمن توهین یا فحاشی است، معنایش این است که آن نوع خاص از موسیقی ذاتاً/ همواره اخلاقاً نارواست و هیچ هنرمندی حق ندارد برای نقد چیزی یا کسی یا ایده‌ای از آن نوع خاص از موسیقی استفاده کند. این نکته دربارۀ طنز، کاریکاتور، و به طور کلی هنر و ادبیات، نیز صادق است. با طنز، کاریکاتور، هنر و ادبیات می‌توان نقد کرد، اما نمی‌توان/ نباید اهانت کرد.

البته من منکر این نیستم که گاهی اوقات تشخیص مصداق نقد از مصداق اهانت دشوار است یا در این مورد اختلاف‌نظر وجود دارد. نکتۀ مورد نظر من این است که صِرفِ دشواری در تشخیص مصداق در بعضی از موارد و نیز صِرفِ اختلاف‌نظر در این مورد دلیل خوبی برای از کار انداختن یا بی‌اهمیت جلوه دادن نارواییِ اهانت نیست. این ابهام تا حدودی از این امر سرچشمه می‌‌‌گیرد که برخی از تعبیرات چند منظوره‌اند، یعنی کارکردهای متنوعی دارند، یعنی هم می‌توان از آن‌ها برای نقد استفاده کرد و هم برای اهانت و هم برای انجام افعال گفتاری دیگر. در مورد این تعبیرات تعیین این‌که در یک مورد خاص آن تعبیر مصداق نقد است یا مصداق اهانت یا مصداق چیزی دیگر درگرو اطلاع از قصد گوینده/ نویسنده است. اما در سایر موارد چنین نیست.

ثانیاً، در این بحث منکران چنان سخن می‌‌‌گویند که گویی اگر کسی بگوید اهانت اخلاقاً جایز نیست، معنای سخن او این است که خداناباوران باید به داوری خداباوران در این زمینه گردن نهند و از حق خود در نقد باورها و رفتارهای دینی یا رهبران دینی استفاده نکنند که مبادا اسباب رنجش خاطر خداباوران فراهم شود.

در حالی که تعریف اهانت و معیار آن «عینی»/ «آفاقی» و مستقل از رأی و نظر دینداران و بی‌دینان است. نقد مقدسات حتی اگر موجب رنجش خاطر کسی هم بشود، از نظر اخلاقی جایز و گاهی اوقات مستحب و واجب است، در حالی که اهانت حتی اگر موجب رنجش خاطر کسی هم نشود اخلاقاً جایز نیست.

خداناباوران موظف نیستند در تشخیص مصداق نقد و مصداق اهانت از نظر خداباوران تبعیت کنند، همان‌گونه که خداباوران موظف نیستند در این موارد از نظر خداناباوران تبعیت کنند. اما صِرفِ اختلاف‌نظر در تشخیص مصداق این دو نه تأییدی برای شکاکیت در این باب است و نه تأییدی به سود نسبیت‌گرایی و نه دلیلی به سود جواز اهانت به عنوان اصلی عملی در موارد شک.

به تعبیر دیگر، در این مورد باید به داوری «ناظر آرمانی» گردن نهاد. ناظر آرمانی کسی است که از منظری «بی‌طرفانه» به موضوع می‌‌‌نگرد و اعتقادات یا علائق و دلبستگی‌های دینی یا ضد دینی یا سیاسی، و نیز علائق و منافع شخصی و غیرۀ خود را در داوری خود دخالت نمی‌دهد. در نزاع میان خداباوران و خداناباوران کسی صلاحیت داوری دارد که عادل و منصف باشد، یعنی نه خداباور باشد و نه خداناباور، یا اگر به وجود یا عدم وجود خدا باور دارد، موقتاً باور شخصی خود را در پرانتز قرار دهد، و به قول جان راولز، فیلسوف اخلاق و سیاست معروف، از ورای پردۀ بی‌خبری به موضوع بنگرد.

بله در موردی که موضوع حکم اخلاقی حالتی روحی و روانی مثل درد و رنج دیگری است، طبیعتاً در تشخیص «اصلِ وجود» آن درد و رنج باید به دیگری رجوع کرد و داوری او را در این باب پذیرفت. اما خوشبختانه در این مورد چنین حکم اخلاقیِ کلی‌ای وجود ندارد که موضوع آن صرف درد و رنج دیگری باشد تا خداناباوران موظف باشند برای تشخیص موضوع آن به خداباوران رجوع کنند. البته یکی از وظایف اخلاقی هر انسانی این است که از وارد آوردن درد و رنج غیر ضروری به دیگران خودداری کند. اما خداناباوران موظف نیستند به داوری خداباوران در تشخیص موضوع این وظیفه گردن نهند.

زیرا اگرچه در مورد اصلِ درد و رنج که امری «ذهنی»/ «انفسی» است ناگزیریم به دیگری رجوع کنیم، ـ هرچند در این مورد نیز می‌توان از طریق تخیل خلاق و پوشیدن کفش دیگری یا نگریستن از چشم او به موضوع به همان نتیجه رسید، ـ اما در مورد «ضرورتِ» این درد و رنج، یعنی در مقام یافتن پاسخ برای این پرسش که «آیا وارد کردن این درد و رنج ضروری هست یا نه؟»، می‌‌‌توان داوری «عینی»/ «بی‌طرفانه» داشت. این «ضرورت» امری عینی/ آفاقی است. مثلاً با مراجعه به تاریخ و نیز با تحقیقات جامعه‌شناختی می‌توان نشان داد که اهانت به خرافات راه درست و موفقیت‌آمیزی برای مبارزه با خرافات نیست، و چه بسا نتایج معکوس و نامطلوب بزرگتری به بار آورد، و موجب تحکیم و ادامۀ حیات آن خرافات شود. بنابراین، صرف این‌که شخص یا گروهی باور یا رفتاری را خرافه می‌‌‌داند/ می‌‌‌دانند دلیل قانع‌کننده‌ای برای جواز اهانت به آن باور یا رفتار فراهم نمی‌کند.

هم‌چنین می‌توان گفت: عقلانیت اقتضا می‌کند که به جای مبارزه با «خرافات» با «خرافه‌اندیشی» و «خرافه‌پرستی» مبارزه کنیم، زیرا تا وقتی که خرافه‌اندیشی و خرافه‌پرستی به مثابه «روحیه» یا «رویکرد» یا «عادت» در جماعتی وجود دارد، مبارزه با خرافاتِ موجود که محصول آن روحیه یا رویکرد یا عادت هستند دردی را دوا نخواهد کرد، و تنها چیزی که ممکن است در اثر این مبارزه تغییر کند این است که خرافات کهنه جای خود را به خرافات نو خواهند سپرد.

برخی از اسلام‌ستیزان معاصر تلاش‌های خود برای نابود کردن و از میان بردن اسلام از طریق اهانت کردن به مقدسات مسلمانان را با تمسک به این ادعا توجیه می‌کنند که اسلام برابر است با خرافات. در حالی که حتی اگر این پیش‌فرض/ ادعای نادرست را هم بپذیریم، بازهم می‌توانیم ادعا کنیم که مبارزه با اسلام دردی را دوا نخواهد کرد، زیرا حتی اگر این افراد در تلاش و ستیز خود موفق شوند اسلام را از میان ببرند، تا وقتی مردم خرافه‌اندیش و خرافه‌پرست باشند، خرافات دیگری جای خالی خرافات پیشین را پر خواهد کرد.

اگر کسانی بر خلاف مسلمانان گمان می‌‌‌کنند که اسلام خرافه است و از باب دلسوزی و غم‌خواری می‌‌‌خواهند مسلمانان را از شر خرافات رهایی بخشند، راهش این است که نیاز آدمیان به خرافه‌پرستی و خرافه‌اندیشی را از میان ببرند، یعنی به جای پرداختن به معلول به علت بپردازند و زمینۀ مساعد برای پیدایش و رشد خرافات در روح و روان آدمیان را از میان بردارند.

اما روشن است که برای از میان بردن خرافه‌پرستی و خرافه‌اندیشی اولین گام این است که از تحریک و برانگیختن عواطف و احساسات افراد از طریق اهانت به خرافات خودداری کنیم، زیرا تنها راه توفیق در این مبارزه فراهم آوردن بستر مناسب برای رشد عقل و عقلانیت در افراد است، و غلیان عواطف و احساسات این بستر را از میان می‌برد. اصولاً پیدایش و رشد خرافات مرهون فرایندی است که در طی آن عقل و اندیشۀ افراد تحت تأثیر عواطف و احساسات آنان از کار می‌افتد، و تا وقتی این فرایند تصحیح نشود، حکایت همچنان باقی است.

به همین دلیل نگارنده به جد بر این باور است که شرط توفیق هر پروژۀ اصلاح‌گرانه‌ای این است که به جای شروع کردن از نقدِ باورهای ناموجه/ تحریف شده و نیازمند اصلاح و بازنگری از نقد «فرایندِ» پذیرش یا وازنش باورها، یعنی از نقد «اخلاقِ باور»، شروع کند. زیرا تا وقتی اخلاقِ باوری که حاملان آن باورهای ناموجه از آن تبعیت می‌کنند اصلاح نشود، حداکثر تحولی که صورت می‌گیرد این است که آن باورهای تحریف شده/ ناموجه جای خود را به باورهای تحریف شده/ ناموجه جدیدی خواهند سپرد. اول باید صاحبان باورها و اخلاق باورشان را اصلاح کرد و سپس به اصلاح باورهای آنان پرداخت.

بگذریم از پیامدهای نامطلوبی که نقد حساب‌نشدۀ باورهای دینی در جامعه‌ای که دین در آن پشتوانۀ اخلاق نیز هست در فروپاشی اخلاقی جامعه در بر دارد. به گمان نگارنده، تنها راه جلوگیری از این پیامدهای نامطلوب این است که آموزش اخلاق و تعلیم و تربیت اخلاقی به طور کلی، و اخلاق باور به طور خاص، بر نقد باورهای دینی و غیر دینی مقدم داشته شود. در غرب نیز نقد دین و باورهای دینی همزمان با یافتن مبنایی مستقل/ فرادینی برای اخلاق صورت گرفت، و لذا این نقد موجب تضعیف اخلاق و فروپاشی اخلاقی جامعۀ غربی نشد.

ادامه مقاله: http://neeloofar.org/andishmandan/fanae/article/618--4.html